Uma notinha sobre tradutibilidade

Com pequenas variações, um comentário que postei no blogue de Carlos Carrion, num artigo dele sobre dificuldades de tradução: http://omniglotbrasil.wordpress.com/2012/12/27/mais-intraduziveis/.

A facilidade e a dificuldade da tradução de textos dependem menos da estrutura das línguas em questão e mais do contexto delas, expresso por seu vocabulário, que expressa a cultura e o ambiente em que os falantes estão imersos.

É possível traduzir A República ou Os Lusíadas na língua xavante ou guarani? Pode ser difícil, trabalhoso, mas não impossível, do ponto de vista da estrutura. O que dificulta mais é o contexto, o conjunto de referências, que precisaria ser criado na cultura dos falantes, transposto para ela, para depois ser expresso em palavras.

Foi o que os missionários jesuítas, por exemplo, fizeram no trabalho de catequese: explicavam ou mostravam os conceitos cristãos e europeus na língua indígena (o tupi, por exemplo), criando nela um conceito e jungindo-o a um termo novo (criado a partir de elementos da própria língua ou importado do português) para poder ser ele veiculado por meio daquela língua.

Assim, foi possível falar em “cavalo” (kabaru), “pecado” (tekoa’iba ou angaipaba = “mau procedimento”), “mandamento” (Tupã rekomonhangaba = “aquilo que Tupã quer que se faça”), “cruz” (kurusu ou ybyrá-ioasaba = “paus cruzados”), “igreja” (Tupã roka = “casa de Tupã”) etc., conceitos que os tupis não conheciam.

Em geral, o senso comum concebe a tradução como equivalência “palavra por palavra”, como se os termos fossem etiquetas ou rótulos que pudessem ser facilmente trocados por outros: manteiga = burro = butter = butero; se não é possível fazer isso, já então se diz que a palavra não tem tradução em outras línguas. Infla-se o ego linguístico nacional!

Já dizia, e com toda a razão, São Jerônimo, padroeiro dos tradutores: “Deve-se traduzir o sentido, não as palavras”.

Santarém, Pará, 4/2/2013. Editado em 9/10/2015.

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O rapa, as melancias e a milagrosa pomada do peixe-boi

Há cerca de 25 anos, eu era office-boy e via muitos camelôs de São Paulo, nas ruas e dentro dos ônibus ou trens da CBTU e antiga Fepasa (atual CPTM), vendendo a conhecidíssima pomada supostamente feita com a banha do peixe-boi amazônico (Trichechus inunguis). Os pregões dos camelôs variavam pouco, divergindo a partir do mesmo mote:

Olha a pomada do peixe-boi da Amazônia! Cura reumatismo, cura artrite, artrose, cura frieira, micose, hemorroidas, dor no pescoço, bico-de-papagaio, torcicolo… É cicatrizante, passa um pouquinho e pronto! Olh’a pomada do peixe-boi!

As latinhas, pouco mais largas do que uma moeda de 1 real, vinham em caixinhas de cor vermelha ou amarela. Os vendedores ambulantes andavam com sacolas cheias delas e vendiam muito, ao que parece.

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Fonte: http://www.institutobotocinza.org
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Fonte: http://www.objetosdecena.com.br

Nunca vi naquela época nenhum tipo de fiscalização sanitária contra esse produto suspeito; apenas os fiscais dos trens ou a Polícia Ferroviária é que apreendiam as mercadorias, que depois sumiam não se sabe para onde. Diga-se o mesmo dos fiscais da Prefeitura – os rapas, que apareciam de repente e rapavam tudo dos ambulantes que não conseguiam evadir-se a tempo, após ouvir o berro característico e bem conhecido do povo: “Rapa! Olh’o rapa!”

Alguns camelôs com ponto mais ou menos fixo expunham suas mercadorias sobre encerados ou lençóis com cordinhas de varal atadas às pontas. Quando chegavam os rapas, era só puxar as cordas, jogar o pacote sobre os ombros e… sebo nas canelas!

O que revoltava a muitos ambulantes era o fato de que as perseguições foram mais intensas durante o mandato de certo governante que é, ele mesmo, filho de um ex-camelô…

Um parêntese: Meu pai conta que certo dia, um pouco depois de chegarem a São Paulo, em fins da década de 1950, ele e um irmão comiam melancia em fatias junto à banca de um típico vendedor de frutas, como estes das fotos:

hildegard-rosenthal-02 25 Março Porto Geral década de 1940
São Paulo: Rua 25 de Março e Ladeira Porto Geral. Foto: Hildegard Rosenthal, década de 1940.
Liberdade barraca de frutas foto sueli gutierrez mulheres da vez
São Paulo, Bairro da Liberdade. Foto: Sueli Gutierrez (http://mulheresdavez.blogspot.com.br)

Como bem o sabem os paulistanos e os visitantes da capital paulista, estes ambulantes são comuns em São Paulo: vão para lá e para cá com seus carrinhos, ou posicionam-se num ponto, e vendem frutas cortadas, melancia e abacaxi, principalmente. As fatias são postas em saquinhos (as de abacaxi) sobre blocos de gelo, e o freguês come ali mesmo ou compra “para viagem”. Alguns, antigamente, até ofereciam uma faquinha ao cliente, para cortar a melancia enquanto a comia – o comerciante corria riscos, inclusive o de que o cliente gostasse da faquinha e a levasse como brinde…

Mas, como dizíamos antes… Meu pai e meu tio comiam melancia, quando se ouviu o grito: “Rapa!” Uma multidão corria com carrinhos, pacotes, banquinhas com pentes, espelhos e outras bugigangas a cair… O fruteiro tentou correr, mas era tarde demais: foi pego pelos rapas. Meu pai tinha corrido e duma esquina via o carrinho do coitado do homem ser lançado sobre um caminhão da Prefeitura de São Paulo, que depois partiu cheio de mercadorias apreendidas.

Meu pai não tinha pago as frutas. Um tempo depois, passando pelo mesmo local, lá estava o mesmo fruteiro, com um carrinho (o mesmo?), vendendo suas fatias de melancia e abacaxi. Meu pai achegou-se, pediu uma fatia de fruta, comeu-a, e na hora de pagar, perguntou:

– Lembra daquele dia em que levaram seu carrinho aqui mesmo nesta esquina? Eu e meu irmão comemos melancia, mas não tivemos tempo de pagar por causa do rapa. Agora quero pagar também aquelas.

O fruteiro, espantado, arregalou os olhos e agradeceu:

– Meu Deus do Céu! Obrigado! Só mesmo um cearense para lembrar de pagar uma dívida dessas…

Voltemos ao peixe-boi e sua banha que vira(va) pomada. Como sabemos, apesar de protegido por legislação federal, o peixe-boi está em risco de extinção, e as causas são várias, como a caça, a morte em redes de pesca, a poluição, a redução do habitat. Filhotes são encontrados sem as mães e levados a centros de estudos, como o Inpa e o Museu Goeldi, mas mesmo que sobrevivam, é difícil readaptá-los à vida selvagem.

Segundo um estudo da Universidade Santa Cecília (Unisanta), em parceria com o Ibama, verificou-se que a tal pomada milagrosa não tem nada do peixe-boi: é apenas vaselina, talvez com corantes e aromatizantes. Ainda que a pomada não seja feita de peixe-boi, sua existência contribui indiretamente para a caça desse mamífero, pela suposta capacidade curativa de sua gordura.

Seja como for, a venda continua, embora – parece-me – já não se venda tanto quanto antes, talvez um efeito da maior quantidade de informação disponível hoje sobre pseudomedicamentos como este.

Por isso, se lhe oferecerem esse milagroso e glorioso produto da esperteza tupiniquim, recuse-o, pois além de evitar perder dinheiro e tempo com algo que não funciona, você estará, ainda que de forma indireta, contribuindo para a sobrevivência do peixe-boi amazônico, animal-símbolo da Amazônia e também do Brasil.

P. S.: Para terminar, acrescente-se que a palavra peixe-boi é um substantivo composto, formado de dois substantivos também variáveis, peixe e boi; portanto, o plural de peixe-boi é peixes-bois, pois ambos os elementos que formam o composto são passíveis de receber flexão de número.

Curiosa é a forma usada para designar a fêmea do peixe-boi: peixe-mulher é o nome indicado nos dicionários, mas talvez o nome seja restrito à fêmea do peixe-boi-marinho. O plural é, obviamente, peixes-mulheres.

Um dos nomes por que é conhecido o peixe-boi-da-amazônia é guaraguá, nome que veio do termo tupi yguaraguá, designação do peixe-boi naquela língua indígena.

Santarém, Pará, 4/5/2014. Editado em 8/9/2015.

O retorno do nheengatu, língua geral amazônica

Navarro_NheengatuNAVARRO, Eduardo de Almeida. Curso de língua geral (nheengatu ou tupi moderno). A língua das origens da civilização amazônica. Prefácio de D. Edson Damian. Capa, fotos e ilustrações de Célio Cardoso. São Paulo: Edição do autor, 2011. 112 págs. ISBN 978-85-912620-0-7. Contato com o autor: edalnava@yahoo.com.br.

O nheengatu está de volta! Após um século e meio de progressiva retração, sob o risco de ser esquecido, falado apenas por comunidades ribeirinhas do extremo noroeste do Brasil, o nheengatu – ou língua geral amazônica – vem tornando-se novamente, nos últimos anos, objeto de interesse cada vez maior dos estudiosos das línguas indígenas brasileiras. Mais do que isso: está agora disponível a todos os interessados em aprendê-lo, por meio deste curso do Prof. Eduardo de Almeida Navarro.

Mas o que é, afinal de contas, o nheengatu?

À época da chegada dos portugueses ao Brasil, falava-se, em grande parte da costa nordeste e leste da América do Sul, mais especificamente na região que vai do Maranhão a São Paulo, uma mesma língua, que os cronistas coloniais, mais tarde, chamaram língua mais usada na Costa do Brasil ou língua da costa. Esta língua, que conhecemos hoje pelo nome tupi antigo ou simplesmente tupi, apresentava-se sob a forma de vários dialetos, pouco discrepantes entre si, dos quais os mais conhecidos eram o tupi (falado na atual Baixada Santista e no planalto de Piratininga, em São Paulo) e o tupinambá, falado daí para o norte.

Vários povos, cujos nomes ficaram marcados na história do Brasil, falavam essa língua: além dos próprios tupis de São Vicente e Piratininga e dos tupinambás de várias latitudes, falavam-no os temiminós, caetés, potiguaras, tupinaés, tamoios, tupiniquins e outros. Essa faixa de língua tupi não era contínua, pois vários trechos do litoral eram ocupados por indígenas de outros grupos culturais, como os goitacás, os aimorés e os guaianás, que falavam línguas de outro(s) grupo(s). No período colonial, as línguas não aparentadas ao tupi eram conhecidas como línguas travadas; já os povos que não falavam o tupi eram conhecidos como tapuias (do tupi tapy’yia, termo aplicado aos povos de outras culturas e mais ou menos equivalente a “bárbaro”).

Com o avanço do domínio português, em algumas regiões da América Portuguesa as línguas indígenas foram-se extinguindo, em favor da língua portuguesa, principalmente nas áreas de colonização com presença mais intensa de reinóis; já em outras capitanias, como em São Vicente e no Maranhão, as uniões de portugueses com mulheres índias geraram grande número de filhos mestiços, denominados mamelucos, que falavam a língua das mães – o tupi – e às vezes também o português. Esse tupi, bastante influenciado pela cultura colonial, cheio de termos novos emprestados do português ou criados por meio de calcos dele, é o que se convencionou chamar língua geral, com dois dialetos principais: a língua geral paulista e a língua geral amazônica, que se expandiram a partir de dois pontos principais de difusão: São Paulo de Piratininga e São Luís, respectivamente.

A língua geral paulista espalhou-se por Minas Gerais, Mato Grosso, Goiás e as capitanias do sul, desaparecendo em fins do século XIX, enquanto a língua geral amazônica, a partir de São Luís, e depois mais intensamente a partir de Belém, acompanhou a expansão lusa e da Igreja no vale amazônico, num contexto em que poucos dominavam o português. Também na Amazônia, portanto, a presença portuguesa estabeleceu-se por meio de duas línguas trazidas com a colonização: o português, língua do Estado, com todos os sentidos e implicações que isto possa ter; e a língua geral, meio de comunicação da maior parte da população – índios, negros, brancos e mestiços – e instrumento da catequese, o que não se fez, também, sem resistência, fartamente documentada nos registros da época. A língua geral era vista, nos séculos XVII e XVIII, como um importante instrumento de assimilação cultural e domínio do Estado português e da Igreja de Roma no Grão-Pará, e seu uso chegava a ser imposto com violência às comunidades indígenas e mestiças.

Ainda que isso se tenha dado de forma violenta, podemos dizer que a língua geral amazônica, surgida desse tupi trazido do Maranhão e leste do Grão-Pará, ajudou a moldar a civilização brasileira na Amazônia, e moldou-se também a ela; de “língua mais usada na Costa do Brasil”, como a chamou José de Anchieta, o tupi amazonizou-se, tornando-se o nheengatu, a “língua boa”, um dos principais elementos constitutivos da cultura amazônica, porquanto esteve presente e foi falada em quase toda a Amazônia Brasileira.

Após dominar inconteste o rio Amazonas e seus tributários por mais de 250 anos, o nheengatu começou a declinar devido ao avanço da língua portuguesa na Amazônia, mais intenso a partir da segunda metade do século XIX, o qual forçou a retração e o consequente desaparecimento da língua geral em quase toda a região. Costuma-se culpar o notório Diretório que se deve observar nas povoações dos índios do Pará e Maranhão… (1758), um dos principais instrumentos da política portuguesa na Amazônia durante o período pombalino, como o causador da quase extinção da língua geral, por sua imposição do uso exclusivo do português como língua da administração e demais atividades da Colônia; o Diretório, por si só, seria insuficiente para fazer isso: diversos outros processos ocorridos na Amazônia é que levaram o nheengatu ao quase desaparecimento.

Durante a Cabanagem morreram mais de 30.000 pessoas, cifra correspondente a cerca de 30% da população grão-paraense da época, o que causou grande impacto no contingente de falantes do nheengatu. Depois, as precárias condições e baixa expectativa de vida nos centros urbanos, as epidemias e a migração em massa de brasileiros de outras regiões, principalmente do Nordeste, levaram à expansão do português e retração final do nheengatu. O preço cobrado pelo terreno cedido ao português foram as marcas deixadas na (nova) língua recém-chegada, que também se enriqueceu na Amazônia: a juçara passou a chamar-se açaí; o cajá tornou-se o taperebá, “fruto das taperas”; e a piracaia, de simples “peixe na grelha”, tornou-se uma peixada na praia, acompanhada de canto e música, importantíssimo momento de lazer e confraternização. Que o digam os moradores de Santarém, para os quais uma piracaia é sempre um grande acontecimento social, e ainda os turistas que para ali vão, os quais têm na piracaia uma espécie de inserção intensiva na cultura local santarena!

Assim, ainda que o nheengatu tenha desaparecido em quase toda a Amazônia, suas marcas permanecem indeléveis no vocabulário e na alma do homem amazônico.

Depois desta digressão histórica, passemos então ao livro de que se trata aqui.

O autor, Prof. Eduardo de Almeida Navarro, há cerca de 20 anos é professor da área de Línguas Indígenas do Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas (DLCV) da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da USP, onde ministra aulas de tupi antigo, nheengatu e literatura colonial brasileira (pós-graduação). Além das aulas de tupi na USP, Navarro manteve, por alguns anos, um curso básico de tupi antigo gratuito e disponível na Internet. Seu Método Moderno de Tupi Antigo, lançado em 1998 (e já na 3ª edição), tornou-se referência obrigatória para aqueles que desejam estudar seriamente o tupi, devido ao conhecimento profundo que possibilita da língua, porquanto tem por base todos os textos conhecidos produzidos em tupi ou sobre essa língua no período colonial. O Método apresenta centenas de exemplos originais em tupi, colhidos dos textos de autores coloniais como José de Anchieta, Luís Figueira, Bartolomeu de Leão, Antônio de Araújo, Jean de Léry, Hans Staden, Yves d’Evreux, Claude d’Abbeville e outros, além de amparar-se também no que se tem produzido nas universidades, pelo autor e outros pesquisadores, sobre o tupi antigo.

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Capa da 5ª edição (1955) da gramática de Simpson.

Até muito recentemente, os interessados em aprender o nheengatu contavam apenas com manuais antigos, como o de Pedro Luís Simpson (Gramática da língua brasileira: brasílica, tupi ou nheengatu) e outros encontrados apenas em bibliotecas de grande porte. Há alguns anos o padre A. Casasnovas publicou Noções de língua geral ou nheengatu (2. ed. Manaus: UFAM; Faculdade Salesiana Dom Bosco, 2006), atualmente esgotado. Com o livro de Eduardo Navarro, porém, a bibliografia sobre o nheengatu ganha um manual moderno e de fácil estudo.

Composto de 13 lições e um glossário nheengatu-português, o Curso de Língua Geral é resultado de uma disciplina que Navarro ministra há 3 anos na FFLCH da USP. Assim como o Método Moderno de Tupi Antigo, o Curso de Língua Geral foi testado e burilado antes de se tornar livro. Os textos de suas lições são baseados no dia a dia de uma família típica de falantes de nheengatu vivendo nas imediações de São Gabriel da Cachoeira, o principal município do Alto Rio Negro, imensa região de mais de 300.000 km2, onde a língua ainda é falada. Deve-se acrescentar que o nheengatu não ocupa uma posição insignificante na região: em São Gabriel da Cachoeira é uma das quatro línguas oficiais, ao lado do português, do baníua e do tucano, e tem servido, como há séculos, de língua franca entre os diversos grupos indígenas, mestiços, ribeirinhos e outros que ali vivem.

O livro inicia-se com uma breve explicação que apresenta os fonemas da língua e sua ortografia. A grafia proposta por Navarro para o nheengatu é bastante regular, baseada na usada atualmente por ele para o tupi antigo; já sua fonologia não apresenta dificuldades para o falante de português, pois a língua sofreu muitas influências do idioma luso: das seis vogais do tupi (/a/, /e/, /i/, /o/, /u/, /y/) o nheengatu conservou quatro (/a/, /e/, /i/, /u/), com suas correspondentes nasais. As consonâncias são semelhantes às nossas, não havendo, porém, /f/, /l/, /r/ e /z/; a acentuação gráfica é baseada na portuguesa. Da perspectiva fonológico-fonética, portanto, resulta que, para nós lusófonos, o nheengatu é mais fácil de aprender que o tupi, pois perdeu os fonemas tupis que apresentavam maior contraste com a fonologia portuguesa e constituíam, no período colonial, grande empecilho para o pleno domínio da língua pelos ádvenas.

Assim, a grafia do nheengatu usa as letras A, B, D, E, G, I, K, M, N, P, R, S, T, U, X, com as seguintes observações:

  • G representa sempre o fonema /g/, como nas palavras portuguesas gato, guri;
  • R representa o fonema /ɾ/, semelhante ao que temos em português nas palavras barata, caro, areia, ira (em nossa língua ocorre apenas entre vogais);
  • S é sempre sibilante surda, equivalente ao nosso S, SS, C, Ç como nas palavras sapo, sina, som, aceite, cebola, ação etc.;
  • X representa o fonema /ʃ/, como nas palavras portuguesas xarope, roxo, eixo.

Uma rápida olhadela no texto do Curso já nos mostra o quanto o tupi antigo se transformou ao ser levado a regiões muito distantes de onde era falado no início da colonização portuguesa. Os pronomes pessoais mudaram pouco, como se vê no quadro abaixo:

tupiA principal diferença pronominal em relação ao tupi é a perda da 1ª pessoa do plural exclusiva (oré), cujas funções se fundiram com a 1ª pessoal do plural inclusiva (iandé), criando-se um equivalente do português nós, nos. (O tupi antigo, assim como outras línguas, possuía duas formas para a 1ª pessoa do plural: a exclusiva – que exclui o ouvinte – e a inclusiva – que o inclui no discurso. O português possui uma só forma para ambas as funções, o mesmo ocorrendo em nheengatu, sendo o contexto o indicador da diferenciação.)

As diferenças quanto ao vocabulário são explicadas em parte pelo desaparecimento da oclusão glotal (representada em tupi com o sinal ‘) e das vogais /o/ e /y/, substituídas por /u/ ou /i/, conforme o caso: porang > puranga “belo”, pysasu > pisasu “novo”, apyaba > apigaua “varão, homem”, ky’a > kiá “sujo”, tembi’u > timbiú “comida”, ygara > igara “canoa”, pytuna ou pyxuna “noite; escuro” > pixuna “preto”, pytá > pitá “ficar”, mbo’esaba > mbuesaua “ensinamento, lição”, -pora > -pura “morador, habitante”, kuab > kuau “saber”, mondá > mundá “roubar”, iybá > iuuá “braço” etc. (o sinal > indica a passagem da forma anterior tupi à forma atual nheengatu).

Os verbos e adjetivos tupis terminados em consoante (que recebiam uma vogal temática, -a, nas composições) passaram a vir acompanhados sempre desse -a, ou de -i ou -u, que se fundiram ao nome, tornando-se este invariável, como porang > puranga, pytun ou pyxun > pixuna, pinim > pinima “pintado”, pindaityk > pinaitika “pescar”, ker > kíri “dormir”, sem > sému “sair”, potar > putári “querer”; outros termos perderam os fonemas finais: monhang > munhã “fazer”, me’eng > meẽ “dar”.

Outros vocábulos, apesar das transformações sofridas, mostram-se ainda semelhantes aos termos tupis originais e aos tupinismos presentes no português: ybaka > iuaka “céu”, ygara > igara, pindá-‘yba > pindaíua “vara de pescar”, pindoba > pindaua “pindoba, espécie de palmeira”.

Alguns termos de parentesco mudaram, sob a influência do português. Enquanto, para designar “pai” e “mãe” (os significados não são exatamente estes, mas não trataremos disso aqui), o tupi tinha tuba e sy, o nheengatu tem paia e manha, respectivamente, termos de origem portuguesa (de pai e mãe).

Outros termos parentais tupis se conservaram no nheengatu com pouca ou nenhuma mudança fonética, mantendo-se em certa medida significado semelhante ao do tupi antigo na época colonial, ainda que as estruturas sociais (e portanto também as de parentesco) tenham mudado bastante: anama “família, parente, parentela”, mena “marido”, membyra > mimbira “filho ou filha (de mulher)”, ta’yra > taíra “filho (de homem), taiyra > taiera “filha (de homem)”. Vê-se que o nheengatu conservou a indistinção tupi quanto ao sexo do filho ou filha em relação à mãe, e manteve a distinção em relação ao pai.

Em suma, o livro do Prof. Eduardo Navarro é uma boa introdução ao estudo do nheengatu, possibilitando o domínio do vocabulário mais usado na língua e suas estruturas gramaticais mais complexas, e sua eficácia tem sido comprovada: Navarro viajou a São Gabriel da Cachoeira, acompanhado de um grupo de alunos, e eles tiveram a oportunidade de praticar a língua, conversando com falantes nativos. Além disso, comunidades indígenas de Santarém e outras localidades do Baixo Amazonas e do Tapajós têm interesse em aprender o nheengatu; o livro de Eduardo Navarro já se tornou conhecido por professores e lideranças dessas comunidades.

Grupos de índios aloglotas (que deixaram de falar seus idiomas em favor de outro, no caso o português) da Amazônia Brasileira veem hoje o nheengatu como elemento a mais no processo de recuperação de sua dignidade indígena, de sua etnogênese…

Língua odiada no período colonial, tida – e não sem razão – como instrumento de opressão religiosa e secular, o nheengatu reencontra seu espaço, agora, como língua de resistência de comunidades tradicionais, o que até a imprensa estrangeira já percebeu, como se lê em artigo de Larry Rohter publicado no jornal The New York Times. Apesar de suas imprecisões históricas e linguísticas, o texto de Rohter descreve uma mudança de direção do status da língua, que caminhava para o desaparecimento e hoje se revigora aos poucos. Cresce o interesse por seu aprendizado, para além das fronteiras da Amazônia Brasileira, porquanto o estudo do nheengatu interessa a todos os brasileiros, como instrumento de melhor conhecimento de nossa história e cultura.

Que possa o nheengatu recuperar a importância de outrora, sendo aprendido nas escolas e universidades e ocupando o lugar que merece. Antônio Lemos Barbosa, estudioso do tupi e autor de várias obras sobre a língua, dizia ser o conhecimento do tupi, ainda que superficial, parte da cultura nacional; saber o nheengatu, ainda que superficialmente, faz parte da cultura amazônica.

Santarém, PA, 12/7/2012. Editado em 7/7/2016.