A facilidade e a dificuldade da tradução de textos dependem menos da estrutura das línguas em questão e mais do contexto delas, expresso por seu vocabulário, que expressa a cultura e o ambiente em que os falantes estão imersos.
É possível traduzir A República ou Os Lusíadas na língua xavante ou guarani? Pode ser difícil, trabalhoso, mas não impossível, do ponto de vista da estrutura. O que dificulta mais é o contexto, o conjunto de referências, que precisaria ser criado na cultura dos falantes, transposto para ela, para depois ser expresso em palavras.
Foi o que os missionários jesuítas, por exemplo, fizeram no trabalho de catequese: explicavam ou mostravam os conceitos cristãos e europeus na língua indígena (o tupi, por exemplo), criando nela um conceito e jungindo-o a um termo novo (criado a partir de elementos da própria língua ou importado do português) para poder ser ele veiculado por meio daquela língua.
Assim, foi possível falar em “cavalo” (kabaru), “pecado” (tekoa’iba ou angaipaba = “mau procedimento”), “mandamento” (Tupã rekomonhangaba = “aquilo que Tupã quer que se faça”), “cruz” (kurusu ou ybyrá-ioasaba = “paus cruzados”), “igreja” (Tupã roka = “casa de Tupã”) etc., conceitos que os tupis não conheciam.
Em geral, o senso comum concebe a tradução como equivalência “palavra por palavra”, como se os termos fossem etiquetas ou rótulos que pudessem ser facilmente trocados por outros: manteiga = burro = butter = butero; se não é possível fazer isso, já então se diz que a palavra não tem tradução em outras línguas. Infla-se o ego linguístico nacional!
Já dizia, e com toda a razão, São Jerônimo, padroeiro dos tradutores: “Deve-se traduzir o sentido, não as palavras”.
Há cerca de 25 anos, eu era office-boy e via muitos camelôs de São Paulo, nas ruas e dentro dos ônibus ou trens da CBTU e antiga Fepasa (atual CPTM), vendendo a conhecidíssima pomada supostamente feita com a banha do peixe-boi amazônico (Trichechus inunguis). Os pregões dos camelôs variavam pouco, divergindo a partir do mesmo mote:
Olha a pomada do peixe-boi da Amazônia! Cura reumatismo, cura artrite, artrose, cura frieira, micose, hemorroidas, dor no pescoço, bico de papagaio, torcicolo… É cicatrizante, passa um pouquinho e pronto! Olh’a pomada do peixe-boi!
As latinhas, pouco mais largas do que uma moeda de 1 real, vinham em caixinhas de cor vermelha ou amarela. Os vendedores ambulantes andavam com sacolas cheias delas e vendiam muito, ao que parece.
Nunca vi naquela época nenhum tipo de fiscalização sanitária contra esse produto suspeito; apenas os fiscais dos trens ou a Polícia Ferroviária é que apreendiam as mercadorias, que depois sumiam não se sabe para onde. Diga-se o mesmo dos fiscais da Prefeitura – os rapas, que apareciam de repente e rapavam tudo dos ambulantes que não conseguiam evadir-se a tempo, após ouvir o berro característico e bem conhecido do povo: “Rapa! Olh’o rapa!”
Alguns camelôs com ponto mais ou menos fixo expunham suas mercadorias sobre encerados ou lençóis com cordinhas de varal atadas às pontas. Quando chegavam os rapas, era só puxar as cordas, jogar o pacote sobre os ombros e… sebo nas canelas!
O que revoltava a muitos ambulantes era o fato de que as perseguições foram mais intensas durante o mandato de certo governante que é, ele mesmo, filho de um ex-camelô…
Um parêntese: Meu pai conta que certo dia, um pouco depois de chegarem a São Paulo, em fins da década de 1950, ele e um irmão comiam melancia em fatias junto à banca de um típico vendedor de frutas, como estes das fotos:
São Paulo: Rua 25 de Março e Ladeira Porto Geral. Foto: Hildegard Rosenthal, década de 1940.São Paulo, Bairro da Liberdade. Foto: Sueli Gutierrez (http://mulheresdavez.blogspot.com.br)
Como bem o sabem os paulistanos e os visitantes da capital paulista, estes ambulantes são comuns em São Paulo: vão para lá e para cá com seus carrinhos, ou posicionam-se num ponto, e vendem frutas cortadas, melancia e abacaxi, principalmente. As fatias são postas em saquinhos (as de abacaxi) sobre blocos de gelo, e o freguês come ali mesmo ou compra “para viagem”. Alguns, antigamente, até ofereciam uma faquinha ao cliente, para cortar a melancia enquanto a comia – o comerciante corria riscos, inclusive o de que o cliente gostasse da faquinha e a levasse como brinde…
Mas, como dizíamos antes… Meu pai e meu tio comiam melancia, quando se ouviu o grito: “Rapa!” Uma multidão corria com carrinhos, pacotes, banquinhas com pentes, espelhos e outras bugigangas a cair… O fruteiro tentou correr, mas era tarde demais: foi pego pelos rapas. Meu pai tinha corrido e duma esquina via o carrinho do coitado do homem ser lançado sobre um caminhão da Prefeitura de São Paulo, que depois partiu cheio de mercadorias apreendidas.
Meu pai não tinha pago as frutas. Um tempo depois, passando pelo mesmo local, lá estava o mesmo fruteiro, com um carrinho (o mesmo?), vendendo suas fatias de melancia e abacaxi. Meu pai achegou-se, pediu uma fatia de fruta, comeu-a, e na hora de pagar, perguntou:
– Lembra daquele dia em que levaram seu carrinho aqui mesmo nesta esquina? Eu e meu irmão comemos melancia, mas não tivemos tempo de pagar por causa do rapa. Agora quero pagar também aquelas.
O fruteiro, espantado, arregalou os olhos e agradeceu:
– Meu Deus do Céu! Obrigado! Só mesmo um cearense para lembrar de pagar uma dívida dessas…
Voltemos ao peixe-boi e sua banha que vira(va) pomada. Como sabemos, apesar de protegido por legislação federal, o peixe-boi está em risco de extinção, e as causas são várias, como a caça, a morte em redes de pesca, a poluição, a redução do habitat. Filhotes são encontrados sem as mães e levados a centros de estudos, como o Inpa e o Museu Goeldi, mas mesmo que sobrevivam, é difícil readaptá-los à vida selvagem.
Segundo um estudo da Universidade Santa Cecília (Unisanta), em parceria com o Ibama, verificou-se que a tal pomada milagrosa não tem nada do peixe-boi: é apenas vaselina, talvez com corantes e aromatizantes. Ainda que a pomada não seja feita de peixe-boi, sua existência contribui indiretamente para a caça desse mamífero, pela suposta capacidade curativa de sua gordura.
Seja como for, a venda continua, embora – parece-me – já não se venda tanto quanto antes, talvez um efeito da maior quantidade de informação disponível hoje sobre pseudomedicamentos como este.
Por isso, se lhe oferecerem esse milagroso e glorioso produto da esperteza tupiniquim, recuse-o, pois além de evitar perder dinheiro e tempo com algo que não funciona, você estará, ainda que de forma indireta, contribuindo para a sobrevivência do peixe-boi amazônico, animal-símbolo da Amazônia e também do Brasil.
P. S.: Para terminar, acrescente-se que a palavra peixe-boi é um substantivo composto, formado de dois substantivos também variáveis, peixe e boi; portanto, o plural de peixe-boi é peixes-bois, pois ambos os elementos que formam o composto são passíveis de receber flexão de número.
Curiosa é a forma usada para designar a fêmea do peixe-boi: peixe-mulher é o nome indicado nos dicionários, mas talvez o nome seja restrito à fêmea do peixe-boi-marinho. O plural é, obviamente, peixes-mulheres.
Um dos nomes por que é conhecido o peixe-boi-da-amazônia é guaraguá, nome que veio do termo tupi yguaraguá, designação do peixe-boi naquela língua indígena.
NAVARRO, Eduardo de Almeida. Curso de língua geral (nheengatu ou tupi moderno). A língua das origens da civilização amazônica. Prefácio de D. Edson Damian. Capa, fotos e ilustrações de Célio Cardoso. São Paulo: Edição do autor, 2011. 112 págs. ISBN 978-85-912620-0-7. Contato com o autor: edalnava@yahoo.com.br.
O nheengatu está de volta! Após um século e meio de progressiva retração, sob o risco de ser esquecido, falado apenas por comunidades ribeirinhas do extremo noroeste do Brasil, o nheengatu – ou língua geral amazônica – vem tornando-se novamente, nos últimos anos, objeto de interesse cada vez maior dos estudiosos das línguas indígenas brasileiras. Mais do que isso: está agora disponível a todos os interessados em aprendê-lo, por meio deste curso do Prof. Eduardo de Almeida Navarro.
Mas o que é, afinal de contas, o nheengatu?
À época da chegada dos portugueses ao Brasil, falava-se, em grande parte da costa nordeste e leste da América do Sul, mais especificamente na região que vai do Maranhão a São Paulo, uma mesma língua, que os cronistas coloniais, mais tarde, chamaram língua mais usada na Costa do Brasil ou língua da costa. Esta língua, que conhecemos hoje pelo nome tupi antigo ou simplesmente tupi, apresentava-se sob a forma de vários dialetos, pouco discrepantes entre si, dos quais os mais conhecidos eram o tupi (falado na atual Baixada Santista e no planalto de Piratininga, em São Paulo) e o tupinambá, falado daí para o norte.
Vários povos, cujos nomes ficaram marcados na história do Brasil, falavam essa língua: além dos próprios tupis de São Vicente e Piratininga e dos tupinambás de várias latitudes, falavam-no os temiminós, caetés, potiguaras, tupinaés, tamoios, tupiniquins e outros. Essa faixa de língua tupi não era contínua, pois vários trechos do litoral eram ocupados por indígenas de outros grupos culturais, como os goitacás, os aimorés e os guaianás, que falavam línguas de outro(s) grupo(s). No período colonial, as línguas não aparentadas ao tupi eram conhecidas como línguas travadas; já os povos que não falavam o tupi eram conhecidos como tapuias (do tupi tapy’yia, termo aplicado aos povos de outras culturas e mais ou menos equivalente a “bárbaro”).
Com o avanço do domínio português, em algumas regiões da América Portuguesa as línguas indígenas foram-se extinguindo, em favor da língua portuguesa, principalmente nas áreas de colonização com presença mais intensa de reinóis; já em outras capitanias, como em São Vicente e no Maranhão, as uniões de portugueses com mulheres índias geraram grande número de filhos mestiços, denominados mamelucos, que falavam a língua das mães – o tupi – e às vezes também o português. Esse tupi, bastante influenciado pela cultura colonial, cheio de termos novos emprestados do português ou criados por meio de calcos dele, é o que se convencionou chamar língua geral, com dois dialetos principais: a língua geral paulista e a língua geral amazônica, que se expandiram a partir de dois pontos principais de difusão: São Paulo de Piratininga e São Luís, respectivamente.
A língua geral paulista espalhou-se por Minas Gerais, Mato Grosso, Goiás e as capitanias do sul, desaparecendo em fins do século XIX, enquanto a língua geral amazônica, a partir de São Luís, e depois mais intensamente a partir de Belém, acompanhou a expansão lusa e da Igreja no vale amazônico, num contexto em que poucos dominavam o português. Também na Amazônia, portanto, a presença portuguesa estabeleceu-se por meio de duas línguas trazidas com a colonização: o português, língua do Estado, com todos os sentidos e implicações que isto possa ter; e a língua geral, meio de comunicação da maior parte da população – índios, negros, brancos e mestiços – e instrumento da catequese, o que não se fez, também, sem resistência, fartamente documentada nos registros da época. A língua geral era vista, nos séculos XVII e XVIII, como um importante instrumento de assimilação cultural e domínio do Estado português e da Igreja de Roma no Grão-Pará, e seu uso chegava a ser imposto com violência às comunidades indígenas e mestiças.
Ainda que isso se tenha dado de forma violenta, podemos dizer que a língua geral amazônica, surgida desse tupi trazido do Maranhão e leste do Grão-Pará, ajudou a moldar a civilização brasileira na Amazônia, e moldou-se também a ela; de “língua mais usada na Costa do Brasil”, como a chamou José de Anchieta, o tupi amazonizou-se, tornando-se o nheengatu, a “língua boa”, um dos principais elementos constitutivos da cultura amazônica, porquanto esteve presente e foi falada em quase toda a Amazônia Brasileira.
Após dominar inconteste o rio Amazonas e seus tributários por mais de 250 anos, o nheengatu começou a declinar devido ao avanço da língua portuguesa na Amazônia, mais intenso a partir da segunda metade do século XIX, o qual forçou a retração e o consequente desaparecimento da língua geral em quase toda a região. Costuma-se culpar o notório Diretório que se deve observar nas povoações dos índios do Pará e Maranhão… (1758), um dos principais instrumentos da política portuguesa na Amazônia durante o período pombalino, como o causador da quase extinção da língua geral, por sua imposição do uso exclusivo do português como língua da administração e demais atividades da Colônia; o Diretório, por si só, seria insuficiente para fazer isso: diversos outros processos ocorridos na Amazônia é que levaram o nheengatu ao quase desaparecimento.
Durante a Cabanagem morreram mais de 30.000 pessoas, cifra correspondente a cerca de 30% da população grão-paraense da época, o que causou grande impacto no contingente de falantes do nheengatu. Depois, as precárias condições e baixa expectativa de vida nos centros urbanos, as epidemias e a migração em massa de brasileiros de outras regiões, principalmente do Nordeste, levaram à expansão do português e retração final do nheengatu. O preço cobrado pelo terreno cedido ao português foram as marcas deixadas na (nova) língua recém-chegada, que também se enriqueceu na Amazônia: a juçara passou a chamar-se açaí; o cajá tornou-se o taperebá, “fruto das taperas”; e a piracaia, de simples “peixe na grelha”, tornou-se uma peixada na praia, acompanhada de canto e música, importantíssimo momento de lazer e confraternização. Que o digam os moradores de Santarém, para os quais uma piracaia é sempre um grande acontecimento social, e ainda os turistas que para ali vão, os quais têm na piracaia uma espécie de inserção intensiva na cultura local santarena!
Assim, ainda que o nheengatu tenha desaparecido em quase toda a Amazônia, suas marcas permanecem indeléveis no vocabulário e na alma do homem amazônico.
Depois desta digressão histórica, passemos então ao livro de que se trata aqui.
O autor, Prof. Eduardo de Almeida Navarro, há cerca de 20 anos é professor da área de Línguas Indígenas do Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas (DLCV) da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da USP, onde ministra aulas de tupi antigo, nheengatu e literatura colonial brasileira (pós-graduação). Além das aulas de tupi na USP, Navarro manteve, por alguns anos, um curso básico de tupi antigo gratuito e disponível na Internet. Seu Método Moderno de Tupi Antigo, lançado em 1998 (e já na 3ª edição), tornou-se referência obrigatória para aqueles que desejam estudar seriamente o tupi, devido ao conhecimento profundo que possibilita da língua, porquanto tem por base todos os textos conhecidos produzidos em tupi ou sobre essa língua no período colonial. O Método apresenta centenas de exemplos originais em tupi, colhidos dos textos de autores coloniais como José de Anchieta, Luís Figueira, Bartolomeu de Leão, Antônio de Araújo, Jean de Léry, Hans Staden, Yves d’Evreux, Claude d’Abbeville e outros, além de amparar-se também no que se tem produzido nas universidades, pelo autor e outros pesquisadores, sobre o tupi antigo.
Capa da 5ª edição (1955) da gramática de Simpson.
Até muito recentemente, os interessados em aprender o nheengatu contavam apenas com manuais antigos, como o de Pedro Luís Simpson (Gramática da língua brasileira: brasílica, tupi ou nheengatu) e outros encontrados apenas em bibliotecas de grande porte. Há alguns anos o padre A. Casasnovas publicou Noções de língua geral ou nheengatu (2. ed. Manaus: UFAM; Faculdade Salesiana Dom Bosco, 2006), atualmente esgotado. Com o livro de Eduardo Navarro, porém, a bibliografia sobre o nheengatu ganha um manual moderno e de fácil estudo.
Composto de 13 lições e um glossário nheengatu-português, o Curso de Língua Geral é resultado de uma disciplina que Navarro ministra há 3 anos na FFLCH da USP. Assim como o Método Moderno de Tupi Antigo, o Curso de Língua Geral foi testado e burilado antes de se tornar livro. Os textos de suas lições são baseados no dia a dia de uma família típica de falantes de nheengatu vivendo nas imediações de São Gabriel da Cachoeira, o principal município do Alto Rio Negro, imensa região de mais de 300.000 km2, onde a língua ainda é falada. Deve-se acrescentar que o nheengatu não ocupa uma posição insignificante na região: em São Gabriel da Cachoeira é uma das quatro línguas oficiais, ao lado do português, do baníua e do tucano, e tem servido, como há séculos, de língua franca entre os diversos grupos indígenas, mestiços, ribeirinhos e outros que ali vivem.
O livro inicia-se com uma breve explicação que apresenta os fonemas da língua e sua ortografia. A grafia proposta por Navarro para o nheengatu é bastante regular, baseada na usada atualmente por ele para o tupi antigo; já sua fonologia não apresenta dificuldades para o falante de português, pois a língua sofreu muitas influências do idioma luso: das seis vogais do tupi (/a/, /e/, /i/, /o/, /u/, /y/) o nheengatu conservou quatro (/a/, /e/, /i/, /u/), com suas correspondentes nasais. As consonâncias são semelhantes às nossas, não havendo, porém, /f/, /l/, /r/ e /z/; a acentuação gráfica é baseada na portuguesa. Da perspectiva fonológico-fonética, portanto, resulta que, para nós lusófonos, o nheengatu é mais fácil de aprender que o tupi, pois perdeu os fonemas tupis que apresentavam maior contraste com a fonologia portuguesa e constituíam, no período colonial, grande empecilho para o pleno domínio da língua pelos ádvenas.
Assim, a grafia do nheengatu usa as letras A, B, D, E, G, I, K, M, N, P, R, S, T, U, X, com as seguintes observações:
G representa sempre o fonema /g/, como nas palavras portuguesas gato, guri;
R representa o fonema /ɾ/, semelhante ao que temos em português nas palavras barata, caro, areia, ira (em nossa língua ocorre apenas entre vogais);
S é sempre sibilante surda, equivalente ao nosso S, SS, C, Ç como nas palavras sapo, sina, som, aceite, cebola, ação etc.;
X representa o fonema /ʃ/, como nas palavras portuguesas xarope, roxo, eixo.
Uma rápida olhadela no texto do Curso já nos mostra o quanto o tupi antigo se transformou ao ser levado a regiões muito distantes de onde era falado no início da colonização portuguesa. Os pronomes pessoais mudaram pouco, como se vê no quadro abaixo:
A principal diferença pronominal em relação ao tupi é a perda da 1ª pessoa do plural exclusiva (oré), cujas funções se fundiram com a 1ª pessoal do plural inclusiva (iandé), criando-se um equivalente do português nós, nos. (O tupi antigo, assim como outras línguas, possuía duas formas para a 1ª pessoa do plural: a exclusiva – que exclui o ouvinte – e a inclusiva – que o inclui no discurso. O português possui uma só forma para ambas as funções, o mesmo ocorrendo em nheengatu, sendo o contexto o indicador da diferenciação.)
As diferenças quanto ao vocabulário são explicadas em parte pelo desaparecimento da oclusão glotal (representada em tupi com o sinal ‘) e das vogais /o/ e /y/, substituídas por /u/ ou /i/, conforme o caso: porang > puranga “belo”, pysasu > pisasu “novo”, apyaba > apigaua “varão, homem”, ky’a > kiá “sujo”, tembi’u > timbiú “comida”, ygara > igara “canoa”, pytuna ou pyxuna “noite; escuro” > pixuna “preto”, pytá > pitá “ficar”, mbo’esaba > mbuesaua “ensinamento, lição”, -pora > -pura “morador, habitante”, kuab > kuau “saber”, mondá > mundá “roubar”, iybá > iuuá “braço” etc. (o sinal > indica a passagem da forma anterior tupi à forma atual nheengatu).
Os verbos e adjetivos tupis terminados em consoante (que recebiam uma vogal temática, -a, nas composições) passaram a vir acompanhados sempre desse -a, ou de -i ou -u, que se fundiram ao nome, tornando-se este invariável, como porang > puranga, pytun ou pyxun > pixuna, pinim > pinima “pintado”, pindaityk > pinaitika “pescar”, ker > kíri “dormir”, sem > sému “sair”, potar > putári “querer”; outros termos perderam os fonemas finais: monhang > munhã “fazer”, me’eng > meẽ “dar”.
Outros vocábulos, apesar das transformações sofridas, mostram-se ainda semelhantes aos termos tupis originais e aos tupinismos presentes no português: ybaka > iuaka “céu”, ygara > igara, pindá-‘yba > pindaíua “vara de pescar”, pindoba > pindaua “pindoba, espécie de palmeira”.
Alguns termos de parentesco mudaram, sob a influência do português. Enquanto, para designar “pai” e “mãe” (os significados não são exatamente estes, mas não trataremos disso aqui), o tupi tinha tuba e sy, o nheengatu tem paia e manha, respectivamente, termos de origem portuguesa (de pai e mãe).
Outros termos parentais tupis se conservaram no nheengatu com pouca ou nenhuma mudança fonética, mantendo-se em certa medida significado semelhante ao do tupi antigo na época colonial, ainda que as estruturas sociais (e portanto também as de parentesco) tenham mudado bastante: anama “família, parente, parentela”, mena “marido”, membyra > mimbira “filho ou filha (de mulher)”, ta’yra > taíra “filho (de homem), taiyra > taiera “filha (de homem)”. Vê-se que o nheengatu conservou a indistinção tupi quanto ao sexo do filho ou filha em relação à mãe, e manteve a distinção em relação ao pai.
Em suma, o livro do Prof. Eduardo Navarro é uma boa introdução ao estudo do nheengatu, possibilitando o domínio do vocabulário mais usado na língua e suas estruturas gramaticais mais complexas, e sua eficácia tem sido comprovada: Navarro viajou a São Gabriel da Cachoeira, acompanhado de um grupo de alunos, e eles tiveram a oportunidade de praticar a língua, conversando com falantes nativos. Além disso, comunidades indígenas de Santarém e outras localidades do Baixo Amazonas e do Tapajós têm interesse em aprender o nheengatu; o livro de Eduardo Navarro já se tornou conhecido por professores e lideranças dessas comunidades.
Grupos de índios aloglotas (que deixaram de falar seus idiomas em favor de outro, no caso o português) da Amazônia Brasileira veem hoje o nheengatu como elemento a mais no processo de recuperação de sua dignidade indígena, de sua etnogênese…
Língua odiada no período colonial, tida – e não sem razão – como instrumento de opressão religiosa e secular, o nheengatu reencontra seu espaço, agora, como língua de resistência de comunidades tradicionais, o que até a imprensa estrangeira já percebeu, como se lê em artigo de Larry Rohter publicado no jornal The New York Times. Apesar de suas imprecisões históricas e linguísticas, o texto de Rohter descreve uma mudança de direção do status da língua, que caminhava para o desaparecimento e hoje se revigora aos poucos. Cresce o interesse por seu aprendizado, para além das fronteiras da Amazônia Brasileira, porquanto o estudo do nheengatu interessa a todos os brasileiros, como instrumento de melhor conhecimento de nossa história e cultura.
Que possa o nheengatu recuperar a importância de outrora, sendo aprendido nas escolas e universidades e ocupando o lugar que merece. Antônio Lemos Barbosa, estudioso do tupi e autor de várias obras sobre a língua, dizia ser o conhecimento do tupi, ainda que superficial, parte da cultura nacional; saber o nheengatu, ainda que superficialmente, faz parte da cultura amazônica.
Já se tornou uma rotina anual na vida de Maria Aparecida. O dia é a Sexta-Feira da Paixão; o local é uma área de comércio de uma grande cidade brasileira, onde pessoas formam filas para receber peixes distribuídos gratuitamente. A iniciativa é quase sempre de comerciantes locais, associados ou por iniciativa própria, que todos os anos realizam essa ação social, o que garante que pessoas carentes possam celebrar a Páscoa dentro da tradição católica de comer peixe nesta data.
Maria Aparecida levantou-se cedo, antes de nascer o dia. Andou um tanto a pé, tomou um ônibus – “Graças a Deus já não preciso pagar condução!” – e posicionou-se na fila, já formada e com bastante gente. A distribuição logo começa. Nada de bacalhau, é claro – e caro! Merluza, tainha, pescada-branca, cavalinha, sardinha – estes e outros peixes são distribuídos em porções mais ou menos iguais e suficientes, garantindo a muitas famílias a peixada do fim de semana pascal.
Como de costume na Semana Santa, a mídia pauta-se pela cobertura da celebração da segunda principal data do calendário da Cristandade. As matérias jornalísticas repetem-se ano a ano: o crescimento da indústria do chocolate e as novidades nos formatos e sabores dos ovos e outras chocolatagens; a Via Dolorosa em Jerusalém; filipinos que se pregam a cruzes; o aumento do preço dos peixes e outros frutos do mar; dicas para economizar no almoço de Páscoa… além dos muitos acidentes automobilísticos causados por má condição das estradas, imprudência ou apenas excesso de álcool.
Um repórter de televisão aproxima-se da fila e entrevista Maria Aparecida, uma senhora que aparenta pouco mais de 60 anos; respondendo a questionamentos do jornalista, ela diz que é aposentada, mora com uma filha e alguns netos e veio, como nos anos anteriores, em busca de peixe para a Páscoa, pois o preço do pescado sobe muito nesta época e ela não o pode comprar. O repórter pergunta a ela: “Há quanto tempo a senhora vem aqui para buscar o peixe que os comerciantes distribuem?” Ela responde: “Que eu me lembre, já faz uns 15 anos ou mais.”
Ao ver isso na TV, fico pasmado… 15 anos! Começo a pensar no fato e digo a meus botões que alguma coisa está errada. Como pode isso? Quer dizer que nos últimos 15 anos essa senhora não conseguiu melhorar sua condição social de modo que possa comprar ela mesma seu próprio peixe? Ou será que apenas aproveita a facilidade de receber peixe de graça? A primeira hipótese é a mais plausível, creio na sinceridade do depoimento de Maria Aparecida, condizente com situações que nós mesmos observamos no dia a dia; e o caso dessa senhora não é exceção, mas apenas um dentre muitos.
O Brasil, apesar das transformações que sofreu nas últimas décadas, não tem possibilitado ainda a todos os seus filhos uma melhoria visível e palpável nas condições de vida – pelo menos dentro do que se poderia esperar em face do crescimento econômico que vimos tendo. A economia diversifica-se; as safras de grãos e a criação de gado quebram seus recordes, ano após ano; grupos empresariais brasileiros adquirem empresas no exterior; empresários brasileiros aparecem entre os mais ricos do mundo; o País desponta como autossuficiente em petróleo, anunciando a descoberta de enormes estoques em sua faixa litorânea – é o Pré-Sal, que já produz.
O salário-mínimo teve ganho considerável na última década, ainda que esteja longe do valor que deveria ter. A extensão dos direitos trabalhistas aos empregados domésticos (em sua maioria, mulheres) garante segurança jurídica a muitos trabalhadores das cidades. A Voz do Brasil anunciou há algum tempo que, no primeiro trimestre de 2014, a criação de novos empregos cresceu 14% em relação ao mesmo período de 2013; nunca tivemos tantos trabalhadores com carteira assinada, dizia a reportagem. E o Governo Federal prometeu (já é promessa antiga, de fato) reduzir para 5 (cinco, sim!) dias a demora para abertura de empresas no País.
Vozes discordantes, porém, já vêm há tempos classificando a situação econômica do País como preocupante, devido a um visível processo de desindustrialização em curso. Será mesmo? Talvez. É fato que o Brasil deve seu desempenho econômico recente, em grande parte, à exportação de commodities, o que, a meu ver, não é o ideal; devíamos exportar também produtos industrializados, mas estamos importando-os da China – aliás, indústrias nossas têm fabricado lá e importado e distribuído aquilo que antes se fazia aqui. Isto não me parece bom.
Reclama-se ainda da lentidão na necessária ampliação da infraestrutura de energia, de transportes e comunicações; das dificuldades impostas pela burocracia pesada e suas taxas; da baixa média escolar da população e da falta de mão de obra qualificada; da ainda pouca produção de pesquisas científicas e patentes; da telefonia e Internet caras e de baixa qualidade; dos blecautes ou apagões que atingem algumas regiões; da falta d’água devido à ausência de planejamento e melhor uso dos recursos hídricos…
Embora os problemas de infraestrutura, educação e saúde persistam devido, entre outros motivos, a empecilhos como uma burocracia em parte incapaz, emperrada e lenta, a falta de planejamento e a tendência nefasta de ações governamentais feitas a toque de caixa – problemas crônicos do Brasil –, não se pode acusar o Estado brasileiro de nada ter feito nos últimos anos para reduzir a miséria e fazer crescer o poder aquisitivo da população mais pobre; diga-se o mesmo de ações afirmativas (apesar de polêmicas e com resultado efetivo sempre discutível) ou do acesso a medicamentos mais baratos, além da expansão da rede pública de ensino. Programas sociais como a Bolsa Escola, criada por FHC e continuada por Lula, que a ampliou e mudou o nome para Bolsa Família, realmente possibilitaram o aumento da renda de muitíssimas famílias por todo o País – ainda que se discorde da estratégia de dinamizar a economia por meio de distribuição de benefícios em dinheiro. O programa Mais Médicos, apesar de polêmico, mostrou resultados, sendo suas ocorrências negativas tidas apenas como casos isolados. É fato verificável o avanço social – e os desvios são exceções a ser corrigidas.
Não sei por quantos anos ainda Maria Aparecida continuará a sair de casa, na Sexta-feira da Paixão, para receber de graça o peixe necessário à conservação da tradição e da fé que recebeu de seus pais e avós. Oxalá suas condições de vida melhorem e ela possa ir ao mercado e comprar o peixe que quiser, sem depender de ninguém.
As futuras gerações, não importa que crenças tenham, com certeza verão tudo isto como fatos de uma época de transição, de saída de um mundo de desigualdades para uma era de bem-estar social. Assim esperamos.
P.S.: Estava faltando falar da palavra pindaíba. Os dicionários a definem como “falta de dinheiro”, e “estar na pindaíba” é “estar sem dinheiro, na penúria”; o mais intrigante, porém, é saber donde veio esse termo brasileiríssimo.
É muito provável que a palavra pindaíba seja originária da língua tupi. Em tupi, pinda’yba significa “vara de pescar”; é termo composto de pindá, “anzol”, e -‘yba, sufixo nominalizador com a noção de “árvore, planta” e usado geralmente com nomes de frutos. O elemento -‘yba entra em várias palavras presentes no português, como:
cabreúva ou cabureíba, caboreíba – de kaburé-‘yba, “árvore do caburé” (kaburé é uma espécie de mocho ou coruja – a forma portuguesa é caburé ou caboré);
cajaíba – de akaiá-‘yba, “cajazeira”;
carapanaíba – de karapanã-‘yba, “árvore do carapanã” (esta planta é usada como repelente natural de insetos; carapanã é termo comum na Amazônia para mosquito ou pernilongo);
maniva – de mani-‘yba, “planta da mandioca”, mais precisamente a parte aérea da planta; já mandioca originou-se de mani-‘oka, “mani de arrancar”, termo que designa as raízes da maniva. Maniçoba veio da palavra tupi mani-soba, “mani-folha”, ou seja, é designativo das folhas da planta (soba = “folha”).
Assim, uma explicação para o fato de pindaíba, em português, significar “falta de dinheiro” é que a pessoa na pindaíba está em tamanha penúria, que precisa pescar para comer, daí a necessidade da vara de pescar. O resto vem das transformações de forma e sentido que a línguas sofrem sem cessar.
Para terminar: O termo pindá entra na formação de Pindamonhangaba, nome de uma cidade paulista do Vale do Paraíba do Sul. O nome provém da composição tupi pindá-monhang-aba: pindá + monhang “fazer” + (s)aba, sufixo nominalizador usado geralmente com verbos, com o sentido de “lugar, instrumento, tempo”, variando o sentido de acordo com o contexto. Portanto, pindá-monhang-aba significa “lugar de fazer anzóis”.
Até pensei lhe escrever hoje em francês Como vou dizer saudade? Só existe em português… A Carta (Sebastião Tapajós e Marilena Amaral)
Já faz bastante tempo que a palavra portuguesa saudade é objeto permanente de discussões, muitas delas menos linguísticas que ideológicas: há os que dizem que ela só existe em português, o que faz inflar o orgulho linguístico dos lusófonos; segundo outros, ela pode ser facilmente traduzida em outras línguas, o que faz dela um termo como outro qualquer. Como nós brasileiros geralmente nos esquecemos de que outros povos também falam o português, pomos saudade no mesmo grupo da jabuticaba e do tacacá, do samba e do cajá: são coisas que só existem no Brasil. Não tendo nossa língua a projeção internacional que gostaríamos que tivesse (devido a seu grande número de falantes e à dilatada extensão do território em que se fala), dizer que uma palavra só existe em português é uma espécie de vingança moral contra outros povos, línguas e culturas.
A palavra saudade, como se sabe, veio do latim solitas, solitatis, por meio das formas arcaicas soedade, soidade e suidade, sob a influência de saúde e saudar (ver os dicionários Caldas Aulete e Aurélio). Solitas, em latim, significa “solidão”, “desamparo”, “abandono”, “deixação” (Saraiva, Novíssimo Dicionário Latino-Português), do que resultam alguns dos significados que tem saudade: “desejo de um bem do qual se está privado”; “lembrança nostálgica e, ao mesmo tempo, suave, de pessoas ou coisas distantes ou extintas, acompanhada do desejo de tornar a vê-las ou possuí-las” etc. O Aulete registra também saudade como “nome comum a diversas ervas do gênero Scabiosa”, também conhecidas como “suspiros”, além de (como brasileirismo) com o significado de “cantiga entoada em alto-mar por marinheiros”.
Não está de todo errado quem diz que saudade só existe em português; mas as pessoas que assim pensam comparam saudade com vocábulos que, com ligeiras diferenças de pronúncia ou forma, podem ser encontrados em outras línguas, como teatro, telefone, vinho, chocolate, tabaco, papel, música, ciência, religião, filosofia, café, matemática, álgebra, piano e muitíssimas outras, em sua maioria termos técnicos de origem greco-romana ou palavras que se espalharam a outras línguas a partir de um idioma de grande difusão, como francês, inglês, castelhano, italiano, árabe…
A partir da perspectiva fonética e morfológica, seguindo-se o mesmo raciocínio, portanto, tem-se então que o verbo to be só existe em inglês e être só em francês (apesar de podermos traduzi-los em português e castelhano por ser ou estar). Tal asserção leva em conta apenas a forma, sem atentar para o conteúdo, o significado; o fato de não se encontrar em outras línguas, aparentadas à nossa ou não, a forma saudade não implica que outros povos não conheçam o sentimento “saudade” e não possam expressá-lo.
As línguas descrevem de forma diferente a realidade e os sentimentos, ainda que estes possam ser os mesmos (ou semelhantes) junto aos diversos povos. Cada povo vê os fenômenos do mundo da mesma forma que os outros (processo natural ou biológico), mas “interpreta-os” de forma diferente, conforme as estruturas de sua cultura (processo cultural); ou seja, a concepção das coisas do mundo por um povo tem relação com sua cultura e também com sua língua e é, de certa forma, refletida nesta, tanto no aspecto semântico quanto no gramatical.
Um exemplo bem conhecido dessa relação entre a língua e o modo como seus falantes veem o mundo que os cerca é o das palavras que designam termos correlatos como frio, gelo, neve etc.: os esquimós têm muito mais termos do que nós para designar gelo e neve, especificando matizes de cor e pormenores do estado sólido da água os quais outro povo não distingue.
O linguista dinamarquês Louis Hjelmslev (1899-1965), em sua principal obra, Prolegômenos a uma Teoria da Linguagem (1943), cita como exemplo a repartição do espectro das cores: enquanto, diz ele, nas principais línguas europeias (como, no nosso caso, o português) uma dada área do espectro é mais ou menos coberta pelos mesmos termos (verde, azul, cinza e marrom, no caso), a mesma área é, em galês (língua céltica falada em Gales, Reino Unido), coberta por três termos (gwyrdd, glas e llwyd), que não correspondem exatamente a nenhum dos nomes portugueses:
HJELMSLEV, Louis. Prolegômenos a uma Teoria da Linguagem. São Paulo: Perspectiva, 1975, p. 58.
Ainda no âmbito de nossa língua, temos como algo natural que o azul e o verde se distingam como cores diferentes; já em tupi antigo (e, segundo o que consta, também em japonês) o azul e o verde são apenas matizes de uma mesma cor, que em tupi se expressa pela forma oby: nesta língua, “a mata é verde” traduz-se por ka’a soby; para “o céu é azul” diz-se ybaka soby (este S inicial é um morfema de 3ª pessoa que, aqui, não se traduz) – ka’a = “planta, vegetação, mata”; ybaka = “céu, firmamento”.
Nas línguas indo-européias (neolatinas, germânicas, eslavas etc.) faz-se distinção muito nítida entre pai e tio, entre mãe e tia; para nós, tio é qualquer irmão do pai ou da mãe, valendo o mesmo para as irmãs deles. No tupi, porém, o pai e os irmãos homens deste eram designados pela mesma palavra, ocorrendo o mesmo com a mãe e suas irmãs: sy, portanto, pode ser tanto “mãe” como “tia materna”; tuba, tanto “pai” como “tio paterno”. Esses termos e seu uso espelham as relações de parentesco na vida social do grupo em questão: devido ao parentesco formado pela consanguinidade paterna ou patrilinear (e sendo esta a base da delimitação do incesto), todos os irmãos do pai são considerados pais também, ocorrendo o mesmo com as irmãs da mãe, que também são indistintas desta. Nessa cultura, um homem podia, portanto, casar-se com uma filha de sua irmã, mas não com uma filha de seu irmão (o que, neste caso, seria incesto, pois a filha do irmão seria sua filha também). Para os antigos tupis (e talvez para outros povos), o parentesco relaciona-se apenas ao pai (a mulher era tida apenas como o receptáculo da semente masculina que se tornaria a criança).
Por tudo isso, o fato de uma língua não ter palavra que, por si mesma ou indiretamente, possa traduzir-se por “saudade” não significa que o povo que a fala não conheça tal sentimento: tal conceito pode ser, na língua em questão, expresso por mais de uma palavra, ou em combinação com outro(s) sentimento(s), do que resulta novo conceito, veiculado por uma ou mais palavras. Diz, e com certa razão, Napoleão Mendes de Almeida no verbete “Saudade, saudades” de seu Dicionário de Questões Vernáculas:
A capacidade de receber impressões é uma só na humanidade; não existe rigidez filológica capaz de obumbrar o sentimento de uma nação. Cremos ser procedimento psicofilológico correto este de aceitar em outros idiomas, ainda que não se conheçam, a existência de equivalências a palavra e a expressões nossas; que orgulho é este de achar que outros povos não vivem?
Portanto, ainda que não se encontre em outras línguas tradução exata de saudade, isto não quer dizer que os falantes de tais línguas não “sintam saudade”; por mais que levemos em consideração a grande variação cultural entre os grupamentos humanos, nunca devemos desprezar o fato de que todos constituímos a mesma espécie, portanto há condicionantes biológicas que afetam a todos os seres humanos, inclusive quanto à linguagem.
Algumas dicas gramaticais:
Podemos usar a palavra saudade no singular e no plural, com o mesmo sentido, o que ocorre também, por exemplo, com boda (/bôda/ = “cerimônia de noivado ou casamento”), parabém e pêsame (embora estas duas últimas sejam hoje empregadas quase que exclusivamente no plural: parabéns, pêsames). Portanto, podemos escrever ou dizer tanto parabém, pêsame e boda quanto parabéns, pêsames e bodas, embora as formas no plural sejam as mais usadas; já quanto a saudade ou saudades, parece haver atualmente equilíbrio na distribuição do uso, com leve tendência para o uso dessa palavra no singular.
Não se confunda a palavra boda aqui citada com boda (/bóda/ = “fêmea de bode, cabra”); são termos diferentes, apesar da mesma grafia. A reforma ortográfica de 1971 eliminou o acento diferencial da palavra bôda /bôda/, que passou a ser grafada boda, mas com a mesma pronúncia, que costuma vir indicada nos bons dicionários. Outro par de palavras que se enquadram no mesmo caso é o formado por sede /séde/ e sede /sêde/, ambas também de origens diversas e, por isso, com pronúncia e significado distintos, apesar da mesma grafia atual – a palavra sede (/sêde/ = “apetite para bebidas; sensação causada pela necessidade de beber”) era antigamente grafada sêde.
Na língua culta, quando usada a palavra saudade com possessivos, a posição destes implica mudança no sentido da frase, como vemos nas orações Senti saudades suas e Tais são suas saudades. A primeira significa o mesmo que Senti saudades de você, enquanto a outra tem o sentido de Tais são as saudades que você sente.
A primeira versão deste artigo esteve disponível entre 1999 e 2006 em http://www.napoleao.com, página do extinto Curso do Prof. Napoleão Mendes de Almeida. Este artigo foi também publicado no boletim mensal da Ordem dos Velhos Jornalistas de São Paulo – OVJ/SP, então sob a direção de Antônio Carvalho Mendes (1933-2011).
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